Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō, Electronic version, No. 873 肇论略註 卍新纂大日本续藏经数位版, No. 873 肇论略註 明 德淸述 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsCBETA correctionsCBETA.maha correctionsXuzangjing 6卷 X.54.873 中华电子佛典协会 (CBETA)
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 2024-04-15 21:40:58 +0800 Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō 卍新纂大日本续藏经 肇论略註

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 【CB】 【卍续】 CBETA CHARACTER CB08504 U+F2138 U+269A8normalized form焰composition[舀*炎] English Chinese (Traditional) CWRay Chou 周邦信P4 to P5 conversion by p4top5a.py, intended for publication Zhou Bang-Xin (ed.) Created initial TEI XML version with BASICX.BAT No. 873-A 肇论序No. 873-A 肇论序

慧达率愚，序长安释僧肇法师所作宗本、不迁等四 论曰：有美若人，超语兼默，标本则句句深达佛心，明 末则言言备通众教。达猥生天幸，逢此正音，每至披 寻，不勝手舞，誓愿生生尽命弘述。夫神道不形，心敏 难绘，聊寄一序，请俟来哲。盖大分深義，厥号本无，故 建言宗旨标乎实相。开空法道，莫逾真俗，所以次释 二谛，显佛教门。但圆正之因无尙般若，至极之果唯 有涅槃，故末启重玄，明众圣之所宅。虽以性空拟本， 无本可称，语本绝言、非心行处。然则不迁当俗，俗则 不生。不真为真，真但名说。若能崇兹一道、无言二谛， 斯则静照之功著，故般若无知；无名之德兴，而涅槃 不称。余谓此说周圆，罄佛渊海，浩博无涯，穷法体相。 洪论第一，肇公其人矣。

 No. 873 肇论略注卷一 明匡山沙门憨山释 德淸 述 总标题目

肇论

肇，乃作者之名，曰僧肇，时称肇公。论，乃所立之论， 盖以人名论也。公为什门高弟，从译场翻译诸经， 久参什师，深达实相。比因佛法西来甚少，大義未 畅，时人多尙老莊虚无之谈。而沙门释子亦相尙 之，多宗虚无以谈佛義，各立为宗。如晋道恒，述无 心论；东晋道林，作即色遊玄论；晋竺法汰，作本无 论。皆堕相言无，都堕断灭。公愍大道未明，故造此 四论以破邪执，斯立言之本意也。论者，谓假立宾 主，征析论量，以显正理，摧破邪执。人法双影，故曰 肇论。

 作者示名

後秦长安释僧肇作

苻坚有国，據关中，号为大秦；曁姚苌篡立，亦号为 秦，故史以前、後别之。苌崩，其子兴嗣国。什师译经， 当兴之时，故公称後秦。按公传略云：“法师僧肇，京 兆人，幼家贫，为人佣书，遂博观子史。志好虚玄，每 以老莊为心要。既而歎曰：‘美则美矣，然其栖神冥 累之方，犹未尽善。’後见旧《维摩经》，欢喜顶受，乃曰： ‘始知所归矣。’因此出家，年二十为沙门，名震三辅。 什公在姑臧，肇走依之。什与语，惊曰法中龙象也。 及归关中，详定经论，四方学者辐辏而至，设难交 攻。肇迎刃而解，皆出意表。著般若无知论，什览之 曰：‘吾解不谢子，文当相揖耳。’传其论至匡山，刘遗 民以似远公，公拊髀歎曰未曾有也。复作物不迁 等论，皆妙尽精微。秦主尤重其笔札，传佈中外。年 三十二而𣨛，当时惜其早逝云。”

 宗本義

宗本義

宗本者，示其立论所宗有本也。以四论非一时作， 论既成，乃以宗本義统之。盖所宗本乎一心，以穷 万法迷悟凡圣之源也。如《起信》以一心为宗，有法 有義，故曰宗本義。

本无、实相、法性、性空、缘会，一義耳。

此标宗拣法，以为四论之本也。本无者，直指寂灭 一心了无一法，離一切相、迥绝圣凡，故曰本无，非 推之使无也。以一切诸法，皆一心随缘之所变现。 心本无生，但缘会而生，故曰缘会。以缘生诸法，本 无实体，缘生故空，故曰性空。以全体真如所变，故 曰法性。真如法性所成诸法，真如无相，故诸法本 体寂灭，故曰实相。是以本无，为一心之体；缘会，为 一心之用；实相、法性、性空，皆一心所成万法之義， 故曰一義耳。依一心法，立此四论，不迁当俗、不真 当真；二谛为所观之境，般若为能观之心；三论为 因，涅槃为果，故首为宗体。

何则此征起四论各有所宗？一切诸法，缘会而生。

此下标显不迁宗体也。寂灭一心，本无诸法，本无 今有，故曰缘会而生。

缘会而生，则未生无有、缘離则灭。

此显心本不生，但是缘生，非心生也。以生本无生， 故灭亦缘灭，非心灭也。不生不灭一心之義，于是 乎显矣。

如其真有，有则无灭。

此返显缘生诸法非实有也。真，实也。若诸法果是 实有，则不应随缘散灭。今既随缘灭，则法非实有 矣。

以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空， 故谓之性空。

以此缘生缘灭而观诸法，则知虽今现有而非实 有，以体常自空。体常自空，故義说性空。

性空故，故曰法性。

诸法实性即是真如，真如性空，以真如性现成诸 法，法法全真。良由真如性空，故诸法性空，称为法 性。

法性如是，故曰实相。

诸法之性全体真如，真如之相本自无相，法性如 如、寂灭離相，故曰实相。

实相自无，非推之使无，故名本无。

实相乃真如实体，今既随缘成一切法，则法法皆 真。若观法法全真，则了无一法可当情者，斯则不 待推测使无，则法本无也。万法本无，又何有一毫 可转动哉？以此而观诸法，则不迁之旨昭昭心目 矣。上明不迁宗本。

言不有不无者此标不真空宗本也，不如有见常见之有，邪见 断见之无耳。

此标立论所破之执也。不如，犹不比也。凡夫外道 定执诸法是实有，确执诸法为断灭之无，政在所 破。但以不字破之，故曰不有不无。

若以有为有，则以无为无。

此出计也。若以诸法为实有，则堕常见。若以诸法 为实无，则堕断见。

夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。

此示正观也。存无下应添一“有”字。言不存有无二 见以观法，可谓识法之实相矣。以有无二见，顚倒 见也。

虽观有而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之 心为住无所住矣。

此出观益也。谓離有无二见以观诸法，则法法寂 然，故法虽有而不取相。不取法相，则当体如如，故 相即为无相之相矣。诸相无相、寂灭性空，斯则所 观之境空。境空则心自寂，故圣人之心为无住之 住，此心空也。心境俱空，于何不寂？

三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见 法实相，故云正观。若其异者，便为邪观。设二乘不见 此理，则顚倒也。

此约法以显能观之人也。三乘之人，同观性空而 得道果。然此诸法性空即是实相，能见诸法实相 方为正观。设使二乘不见此理，则同凡夫顚倒矣。 此单约诸法尽皆实相。二乘所见偏空，亦是实相 性空；若不是实相性空，何以得证道果？意谓法一 人异。故下难明。

是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。

此明法一人异也。伏难。难曰：既三乘同见一法，何 以证果有差？答曰：其实三乘观法无异，但为心有 大小，故证果有差耳。足知法本是一，但人心大小 有异，故所证果不同，以取不取相故耳，非法异也。 正若三兽渡河，河本是一，但三兽大小不同，故所 履浅深不一，斯乃兽三而河非三也。详夫立论之 意，盖以不迁当俗、不真当真，二谛为所观之境、般 若为能观之智，境智为因、涅槃为果。其三乘乃能 修之人，故介宗本之中，良有以也。

沤和般若者，大慧之称也。

此标般若无知宗本也。梵云沤和，此云方便。般若， 此云智慧。以有方便之智，乃称大慧；若无方便，但 名孤慧。故所取偏空，非大慧也。前二论，真俗二谛 当所观之境，今沤和般若为能观之心。双照二谛， 不取有无、不堕二边，故云大慧。

诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生， 谓之沤和；不染尘累，般若力也。

此释大慧之義也。能见诸法实相，是谓般若。虽观 空而不取证，仍起方便度生之事，是仗沤和之功 也。适化众生乃方便之事，虽涉生死，不被尘劳所 累，全仗般若之力也。是以菩萨观空而万行沸腾， 涉有而一道淸净。《净名》云：“无方便慧缚，有方便慧 解。无慧方便缚，有慧方便解。”双照二谛，不取有无 之相，故能出空入假而无碍，故云大慧。

然则般若之门观空、沤和之门涉有。涉有未始迷虚， 故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是 谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣，好思，历 然可解。

此重明不证不染之義也。以般若唯照空、沤和唯 涉有，以涉有而不迷虚，是仗般若之力，故处有而 不染；以不厌有而观空，故观空而不取证，是仗沤 和之功也。斯则空有不异之二谛、权实不二之一 心，同时双照，存泯无碍，故曰一念之力权慧具矣。 好思历然可解者，勉其用心观照分明，则心境历 然、权实幷显，当不劳而妙契矣。

泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。无 复别有一尽处耳。

此标涅槃无名宗本也。言泥洹，亦名涅槃。称为尽 谛者，直是烦恼结尽而已。所谓五住究尽，故二死 永亡。是生死永灭，名为尽耳。非复别有一尽处可 归，亦非实有一名可称也，故曰涅槃无名。四论所 宗，一心为本。谓不有不无之二谛，以非知不知之 观照，证不生不灭之一心。因果冥会，妙契环中，宗 本之義尽乎是矣。

 物不迁论第一

物不迁论第一

此论俗谛即真，为所观之境也。物者，指所观之万 法。不迁，指诸法当体之实相。以常情妄见诸法，似 有迁流；若以般若而观，则顿见诸法实相，当体寂 灭真常，了无迁动之相，所谓无有一法可动转者。 以缘生性空，斯则法法当体本自不迁，非相迁而 性不迁也。能见物物不迁，故即物即真，真则了无 一法可当情者。以此观俗，则俗即真也。良由全理 成事，事事皆真，诸法实相于是乎显矣。论主宗《维 摩》、《法花》，深悟实相。以不迁当俗，即俗而真，不迁之 旨昭然心目。

夫生死交谢、寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓 之不然。

将明不迁，先立迁流之相为所观之境，要在即迁 以见不迁，非相迁而性不迁也。是由人迷谓之迁， 人悟即不迁，故曰人之常情。余则谓之不然，论主 妙悟实相，故总斥之。《法花》云：“不如三界，见于三界。 大火所烧，此土安稳。譬如恒河之水，人见为水、鬼 见为火。”迷悟之分，亦由是也。

何者征释迷悟之由？《放光》云：“法无去来，无动转者。”

引经立定宗体。此義引彼经第七卷中云：“诸法不 动摇，故诸法亦不去亦不来”等。即《法花》云：“是法住 法位，世间相常住。”盖言诸法实相，当体如如，本无 去来动转之相。佛眼观之，真空冥寂；凡夫妄见，故 有迁流。不迁论旨，以此为宗。

寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。

此依宗出体也。寻究不动之旨，盖即动物以见真 常，非捨动以求静也。良由全理所成之事，法法皆 真、当体常住，非于事外求理，故但言事不迁，不说 理不迁也。以即事物以见不迁，故云必求静于诸 动。立论文義有四段：初约动静以明境不迁，次约 境以明物不迁，三约古今以明时不迁，四约时以 明因果不迁。此初也。

必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽 静而不離动。

此依体释義也。必求静于动，虽万动陈前，心境湛 然，故曰虽动常静。苟不捨动求静，故一道虚间，虽 应缘交错，不失其会。如《花严》云：“不離菩提场，而遍 一切处。”所谓“佛身充满于法界，普现一切群生前， 随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。”不悟此理，难 明动静不二之旨。

然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩、 宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。

此依義辩惑也。其实动静一源、本来不二，故未始 异。但迷者妄见不同，各执一端。真言，如所引不去 来动转等了義之谈。以异见不同，故使真实之言 滞于竞辩而不通，使一乘真宗不能伸畅，返屈于 好异之论。如所破心无、本无、廓然等，皆不了实相 而妄生异论。论者以此之故，所以静躁之极致，难 与俗人言也。

何者征释难言之所以？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故 迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。

所以难言者，以法不应機，所谓高言不入于俚耳 也。若谈真则逆俗人之耳，若顺俗则违真常之道。 若真常不明，则迷者不能使之归真。若逆俗人之 耳，则言之出口淡而无味。此其所以难言也。

缘使中人未分于存亡，下士拊掌而弗顾。

所以难言者，正为根機之不同也。其顺真逆俗之 言，若上根利智，闻而便信，故不失人亦不失言。若 使中根之人，则犹疑不决，故未分存亡。若下根闻 之，则拊掌大笑而不顾矣。存亡、拊掌二语，出《老子》 “中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之，不笑不足 以为道。”是知实相妙谈，闻而信者实不易得。所以 静躁之极，未易言也。

近而不可知者，其唯物性乎。

此歎不唯信根之难，而真常之法其实难信难解 也。以其触目皆真，目对之而不觉，可不哀欤。

然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然！试论 之曰：

此言作论之意，为愍迷者，悲兴于怀，不能自已。聊 尔寄心于动静之间，以明动静不二之言，以晓迷 者。然非敢谓必然，但试论之耳。

《道行》云：“诸法本无所从来，去亦无所至。”《中观》云：“观方 知彼去，去者不至方。”

此引经论以定不迁宗极也。诸法当体寂灭，本自 无生，从缘而生，故无所从来。缘散而灭，故去亦无 所至。如空中华，无起灭故。《中论》但義引，彼第二论 破〈去来品〉云：“去法、去者、去处，皆相因待，不得言定 有定无，是故决定知三法虚妄、空无所有，但有假 名如幻如化。大方无隅，本无定向，去者妄指，其实 无方可至。如人往东，究竟不知以何为东也。”

斯皆即动而求静，以知物不迁。明矣。

此下论物不迁也。经言“法无来去”，则触目真常。论 云“去不至方”，则去而不去。斯皆即动求静之微意， 证知物不迁明矣。

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静如朱 颜在昔，今已老耄，以谓流光迁谢，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物 不至今，故曰静而非动以我而观，朱颜自住在昔，未尝迁至于今，故曰静而非动。 动而非静，以其不来人之以为迁流者，以少壮不来，故以为动；静而非动， 以其不去我之所谓不迁者，以少壮在昔不来今，亦如老耄在今不至昔，故以为静。然则 所造未尝异，所见未尝同同以昔物不来，而见有动静之不同，逆之所 谓塞，顺之所谓通迷者以情逆理故塞，悟者以理达事故通，苟得其道，复 何滞哉若悟真常，有何相可滞哉？

伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。

上逆顺二言，总申实相之境不异。因人迷悟之不 同，故所见有乖。此伤夫下，正出迷情。以触目皆真， 但人迷不觉，良可哀哉。

既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今 物何所往？

此总责迷倒也。既知往物不来，则知昔住在昔而 不来今，则可例知今物亦不至昔矣。此乃不迁之 義也。却谓今物可迁而往，岂不迷哉。

何则？求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未 尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物 不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今 以至昔；今物自在今，不从昔以至今。

此约今昔不相往来，正明不迁之義也。以向物自 住在向而不来，即今求向而不可得。反复而观，则 知今自住今而不至向，则不迁之義明矣。以其昔 自住昔、今自住今，绝无往来之相。以此观之，不迁 之旨昭然可见。论初引经论以无去来立定宗体， 故反复论之。

故仲尼曰：“回也见新，交臂非故。”如此，则物不相往来。 明矣。

此引孔子之言，以证不迁之義也。義引《莊子》“仲尼 谓颜回曰：‘吾与汝交一臂而失之，可不哀欤。’”意谓 交臂之顷，已新新非故。盖言迅速难留之如此也。 论主引意，要在迅速极处乃见不迁之实。《楞伽》云： “一切法不生，我说刹那義。初生即有灭，不为愚者 说。”贤首解云：“以刹那流转，必无自性。无自性故，即 是无生。若非无生，则无流转，是故契无生者方见 刹那。”《净名》云：“不生不灭，是无常義。”论主深悟实相， 即在生灭迁流法中顿见不迁之实，故所引乃迁 流之文，以明不迁之旨。非达无生意者，最难转身 吐气也。

既无往返之微眹，有何物而可动乎？

此结显妙悟，不落常情也。後结文云“得意毫微，虽 速而不转”，言诸法湛然，无纤微眹兆来去之相，有 何物而可动转乎？详其论意，虽云今昔之物本无 去来，要见时无古今平等一际。若达古今一际，则 物自无往来，所谓“处梦谓经年，觉乃须臾顷。”故时 虽无量，摄在一刹那，所谓“枕上片时春梦间，行尽 江南数千里。”若以梦事而观诸法，则时无古今、法 无去来，昭然心目。纔入意地，便堕流转。此非常情 可到也。

然则旋岚偃嶽而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓 而不动，日月历天而不周，复何怪哉？

此引迅速四事，以证即物不迁，以成上无往返之 微眹意也。旋岚，亦云毘岚，乃壞劫之风，须弥为之 摧，故云偃嶽。野马，出《莊子》，乃泽中阳焰，飘扬不停。 且此四事，常情见之，以为迁流之极。若言不迁，则 以为怪。以明眼观之，本无迁流，复何怪哉？如初引 经云：“法无去来，无动转者。”正要即动以见不迁，非 指静为不迁也。静已不迁，又何论之有。故论命题 乃以物物当体不迁，非言相迁而性不迁也。此不 迁之旨，正显诸法实相。非妙悟之士，诚不易见。上 已备论不迁之旨，下引教会通，以释前“真言滞于 竞辩、宗途屈于好异，静躁之极未易言”等文，要人 離言会意，不可执言失旨也。

噫！圣人有言曰：“人命逝速，速于川流此言人命无常，意在密显真常” 是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘離以即真二圣皆以 闻无常而证果。苟万动法也而非化化言生死无常也，岂寻化以阶道 道，涅槃果也。意谓若万法不是无常，二乘圣人何以由闻无常而证圣果？覆寻圣言，微隐 难测反复推寻圣人之言，虽说无常，而意在密显真常，所以隐微难测，若动而静、似 去而留圣人言虽动而意在显静，言似去而意实常住。所以静躁之极未易言，但可以神会，难以 事相求之耳。若不达圣人立言之旨、不能離言得意，将谓实有生死去来之相，执言竞辩，此则终不能悟不迁 之妙。直须離言得体，方能契会本真耳，可以神会，难以事求谓滞相则迷真，当契 神于物表耳。

是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之 所谓往耳。岂曰去而可遣、住而可留也？

此释圣言难测，教人離言体妙也。言去言往，乃生 死法也。住，乃涅槃常住之果也。凡圣人言生死迁 流，不是实有可去之相，但防闲凡夫执常之想耳。 所称涅槃常住，非是实有可住之相，但破二乘厌 患生死之情耳。其实生死与涅槃，二俱不可得，岂 曰定有生死可遣、实有涅槃可留也。下引证。

故《成具》云：“菩萨处计常之中，而演非常之教。”《摩诃衍 论》云：“诸法不动，无去来处。”斯皆导达群方，两言一会， 岂曰文殊而乖其致哉？

此明圣人言异而旨一，释上生死、涅槃二法皆空 之義也。《成具》言菩萨以处凡夫计常之中，故说无 常以破其执，非是实有生死之相，意在令人即无 常以悟真常。如《大论》云：“诸法湛然，常住不动，本无 去来。”意欲令人即群动以悟不迁。而常与无常之 言，皆导达群方、随类应機之谈，言异而旨一，岂以 殊文而乖其致哉？执言竞辩，岂非惑耶？下释两言 一会。

是以言常而不住，称去而不迁证无为而不捨万行，故常而不住；处生死 而不起涅槃，故去而不迁。不迁，故虽往而常静虽顺万化，而一道湛然；不住， 故虽静而常往不起灭定，而现诸威仪。虽静而常往，故往而弗 迁以无心意而现行，故常往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣不住 无为、不捨有为、故静而不留。此释两言一会之義也。然则莊生之所以藏山，仲 尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可 往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。

此引二氏之言，证明两言一会之義也。《莊子》曰：“藏 舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。有力者负之而趋，昧 者不觉。藏天下于天下，则无所遁矣。”此言舟山藏 于壑泽，将谓之固；然被有力者负之而趋，则不能 留。如今人熟睡舟中，顺流而去，虽迁实不见其迁。 意谓人未忘形合道，纵隐遁山林、寄形天地，然形 骸亦被造化密移，而昧者不觉。以有所藏，则有所 遁。若形与道合，则无所藏，无藏则无遁。如藏天下 于天下，则无所遁。此《莊子》意也。《论语》“子在川上曰： ‘逝者如斯夫，不捨昼夜。’”此歎道体无间，如川流之 不息。此孔子意也。论主引文以证不迁，意取昧者 不觉，则虽迁而不迁。不捨昼夜，则虽往而不往。故 论释之曰：斯二语者，但是感歎往者之难留，不是 排今而可往。斯则言虽似迁而意实不迁，故诫之 曰：观圣人之心，不以常情执言害義，可谓之得矣。 论主引迁流之文，而释以不迁之義，结以不是排 今可往，则重在“今物自在今，不从昔以至今”一语 为不迁之准。要人目前当下直达不迁之旨，了无 去来之相。求之言外，则妙旨昭然。

何者？人则谓少壮同体、百龄一质，徒知年往，不觉形 随人虽同体一质，而有老少之不同。形容似有迁变，其实朱颜自随住在昔少时而不来，老耄自住在 今而不去。此不迁意也。是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰： “昔人尙存乎？”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕 然，非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯 之谓欤。

此引梵志之事，以释虽迁而不迁，以明昧者不觉 之義也。且梵志自少出家，白首而归。邻人见之，谓 昔人犹在，是以昔之朱颜为今之老耄。梵志答曰： 吾似昔人，非昔人也。意为少壮自住在昔而不来， 岂可以今之老耄排去而至昔耶？此不迁之義明 甚。但邻人不知，故愕然非其言，是昧者不觉之意 也。予少读此论，窃以前四不迁義怀疑有年。因同 妙师结冬蒲坂，重刻此论。挍读至此，恍然有悟，欣 跃无极，因起坐礼佛，则身无起倒；揭簾出视，忽风 吹庭树，落葉飞空，则见葉葉不动。信乎旋岚偃嶽 而常静也。及登厕去溺，则不见流相，歎曰：“诚哉！江 河竞注而不流也。”于是回观昔日《法花》“世间相常 住”之疑，泮然冰释矣。是知论旨幽微，非真参实见， 而欲以知见拟之，皆不免怀疑漠漠。吾友尝有驳 之者，意当必有自信之日也。

是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑；乘莫二之 真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎？

此总结圣人言异而心不异也。诸佛出世，本来无 法可说，但因群生所执之情，故随类设言以辩惑， 破其执耳。所乘乃不二之真心，其言乃不一之殊 教，其说虽乖而心实不可异者，其唯圣言乎？隐微 难测，正在于此。

故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异 唱，会归同致矣。

此释乖而不异之義也。谓谈真有不迁之称，而意 在摄俗；导俗有流动之说，而意在返真。是以千途 异唱，会归同致，此所以乖而不可异也。

而征文者闻不迁，则谓昔物不至今。聆流动者，而谓 今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也？

此出迷者执言失旨也。征文，谓但取信于文言者， 随语生解，闻不迁，则谓昔物不至今，似为得旨。及 聆流动，又谓今物可至昔。既曰古今，则古自住古、 今自住今，而欲迁今至古者何耶，此责执言之失 也。以古不来则易见，言今不至昔最难明，论主直 以现今当下不迁至昔，立定主意，要人目前顿见 不迁之实、了悟诸法实相，为论之宗极。

是以言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去， 谓不从今至古，以其不来。

此下正破迷执也。上论物不迁，此论时不迁，凡言 往不必作往解。古今常存者，以其不动也。凡称去 不必作去解，谓不从今至古者，以古不来今也。

不来，故不驰骋于古今。不动，故各性住于一世。

此结归宗体也。以其不来不去，了无三际之相，故 不驰骋于古今。不动不静，平等一如，故各性住于 一世。

然则群籍殊文、百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑 哉？

此显忘言会旨也。虽则千经万论殊文异说，苟得 法界宗通，则会归一真之境，岂被文言之所惑哉？

是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言 其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：“正言似反，谁 当信者？”斯言有由矣。

此显迷语一源也。人之所谓住者，乃妄执为常。且 执常，则堕无常矣。故我言去以破其执者，意在无 住，非谓往也。今之所谓去者，乃执生死无常也。我 则言其住，以破其执。意在本无生死，非谓住而可 留也。是则去住二言，无非破执之谈，以显一真常 住。故言殊而致一，正若老氏所云“正言似反，谁当 信者”，斯言有由矣。此言迷悟不出一真、是非本无 二致，正是现前，则不随言取義也。

何者此征显古今不迁，要即迷返悟也？人则求古于今，谓其不住人于 今中求古而不可得，则计以为迁。此迷也；吾则求今于古，知其不去我求今于 古中而不可得，则知今不去。此悟也。今若至古，古应有今；古若至今，今 应有古若今古果有往来，则当互有其迹。今而无古，以知不来；古而 无今，以知不去此正示不迁義也。以今中无古，则知古不来；古中无今，则知今不去。既无 来去，则前後际断，又何迁之有。若古不至今、今亦不至古古今不相到，事 各性住于一世，有何物而可去来若悟古今一际，则了法法真常。经云： “是法住法位，世间相常住。”此则事各性佳于一世，有何物而可去来哉？然则四象风驰、 璇玑电捲，得意毫微，虽速而不转。

此结归妙悟也。四象，乃日月星辰。《新疏》指四时。璇 玑，旧为北斗二星名，今意为斗枢。皆旋转不停，如 电捲无速也。苟悟不迁之理于毫微，则虽速而不 转。若法界圆明，则十方湛然寂灭矣。前一往皆论 迷见迁流故，故为凡。此下论悟则不迁，是为圣。

是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。

此下言悟之为圣，故常住不朽，以明因果不迁也。 功流万世，则利他之行常存。道通百劫，自利之行 益固。虽万世百劫，时似有迁，而二行不朽，不迁之 实也。

成山假就于始篑、修途托至于初步，果以功业不可 朽故也。

此引二氏之言，以证因果不迁之義也。《论语》云：“譬 如为山，虽覆一篑，进，吾进也。”《老子》云：“千里之行，始 于足下。”二语皆譬资始成终之意。为山万仞，假一 篑以成功，山成而初篑不废。如行千里，始于发足 一步，行至而初步不移。故功成至圣，行满不异于 初心，所谓发心毕竟二无别，从因至果而行行不 迁。《净名》云“所作之业亦不忘”，不忘则不朽，善恶皆 然。此论圣功也。

功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故 则湛然明矣。故经云：“三灾弥纶而行业湛然。”信其言 也。

此以不朽释不迁意。所言功业不朽者，以昔因不 化，由不化故不迁，不迁故知因果湛然、平等一际 明矣。引经证成。弥纶，充满之義。言三灾壞劫，乃迁 之极也。而行业湛然，不动不壞。所谓“大火所烧时， 我此土安稳”，则极迁极不迁，言可征矣。

何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不 俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑 于去留、踟蹰于动静之间哉？

此总结归因果不迁，以终一论之義也。“何者”，征明 因果不迁之意。果不俱因，言因果终始不同迁也。 因因而果，果成而因不灭，不迁也。果不俱因，而昔 因不来，不来则昔自住昔，虽迁而不迁也。以不灭 不来，则不迁之理明矣。又何惑于去留之相、踟蹰 于动静之间哉？踟蹰，乃却顾不进之意，犹豫不决 之谓也。既明不迁之理，又何惑于去来之时、怀疑 于动静之境哉？一论大義，结归于此。

然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能 契神于即物，斯不远而可知矣。

此结责劝修也。谓既明不迁之理，则旋乾倒嶽勿 谓不静，洪流滔天勿谓其动。此责也，下劝修。若能 契悟于即物见真之境，则触目无非实相常住，一 切万法无有一毫可动转者，斯则不必远求而当 下可知矣。

物不迁论终

予少读《肇论》，于不迁之旨茫无归宿，每以旋岚等 四句致疑。及後有省处，则信知肇公深悟实相者。 及阅《花严大疏》，至〈问明品〉“譬如河中水，湍流竞奔 逝。”淸凉大师引肇公不迁偈证之，盖推其所见妙 契佛義也。余尝与友人言之，其友殊不许可，反以 肇公为一见外道，廣引教義以驳之。即法门老宿， 如雲栖紫柏诸大老皆力争之，竟未迴其说。予阅 《正法眼藏》，佛鉴和尙示众，擧僧问赵州：“如何是不 迁義？”州以两手作流水势，其僧有省。又僧问法眼： “不取于相，如如不动。如何不取于相，见于不动去？” 法眼云：“日出东方夜落西。”其僧亦有省。若也于此 见得，方知道旋岚偃嶽本来常静，江河竞注元自 不流。其或未然，不免更为饶舌：“天左旋，地右转，古 往今来经幾遍。金乌飞，玉兔走，纔方出海门，又落 靑山後。江河波渺渺，淮济浪悠悠，直入沧溟昼夜 流。”遂高声云：“诸禅德！还见如如不动么？然赵州、法 眼皆禅门老宿将、传佛心印之大老。佛鉴推之示 众，发扬不迁之旨，如白日丽天，殊非守教義文字 之师可望崖者。是可以肇公为外道见乎？”书此以 示学者，则于物不迁義当自信于言外矣。

 肇论略注卷一 挍注

肇论 但但 已巳 已巳 但但 已巳 已巳 已巳 但但 已巳 已巳 已巳 但但 但但 却隙

CBETA 挍注

卍续藏 挍注

形一作取 谓一作为 也一作耶 象一作像下同 纶一作沦 者下一有夫字

新增挍注

肇论【CB】，［－］【卍续】 但【CB】，但【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 但【CB】，但【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 但【CB】，但【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 但【CB】，但【卍续】 但【CB】，但【卍续】 却【CB】，隙【卍续】